Vuelta a la vorágine de la modernidad: reflexiones sociológicas

Entre el siglo XVIII y XIX la civilización occidental, enfrentó una serie de transformaciones tanto en los valores, como en la organización política y económica. Por ejemplo, en la literatura sociológica, a las nuevas experiencias que se produjeron en este lapso del tiempo, se les ha caracterizado en términos generales como modernidad. Para Marshall Berman estudioso del fenómeno de la modernidad el ser moderno es:
Encontrarnos en un entorno que nos promete aventuras, poder, alegría, crecimiento, transformación de nosotros y del mundo y que, al mismo tiempo amenaza con destruir todo lo que tenemos, todo lo que sabemos, todo lo que somos. (Berman, 1994: 1)
Parafraseando a Berman, diríamos que para la mayoría de las generaciones que han experimentado la modernidad la consideran como una amenaza a su memoria e historia que provoca la
1 Maestro en Antropología Social, profesor de la Facultad de Estudios Superiores Acatlán, UNAM. E-mail:
saidoman@prodigy.net.mx
angustia consecuencia de esta vorágine de perpetua desintegración y de renovación de las sociedades.
Las ideas no emergen sorpresivamente entre los miembros de la sociedad, sólo adquieren importancia cuando responden con precisión a las necesidades de estas últimas. En este sentido nada sería más falso que considerar a la modernidad como una imagen de la representación del mal en el pensamiento social. 2 Los estudiosos del fenómeno social son producto de la modernidad, sin embargo, desde los orígenes de la sociología, la modernidad ha generado entre sus pensadores un estado de ambivalencia, es decir, de temor y fascinación por las revoluciones científicas y tecnológicas que trastocaban el tiempo y el espacio del “mundo natural de la vida”, como dice Berman:
Los pensadores del siglo XIX eran, al mismo tiempo enemigos y entusiastas de la vida moderna, en incansable lucha cuerpo a cuerpo con sus ambigüedades
2 Algunos de los primeros críticos de la modernidad son: Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) Auguste Comte (1798-1857) Frédéric Le Play (1806-1882) Karl Marx (1818-1883) Herbert Spencer (1820-1903) Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) Émile Durkheim (1858-1917) Maximilian Weber (1864-1920).
y sus contradicciones; la fuente primordial de su capacidad creativa radicaba en sus tenciones internas y en su ironía hacía sí mismos. (Berman, 1994: 11)
Uno de los primeros pensadores que alertó sobre las consecuencias del nuevo orden fue Rousseau, para el autor de El Contrato Social, los males sociales eran consecuencia de una de una interdependencia artificial entre los hombres que deriva en el individualismo.3 El individualismo se presentaba como el efecto más pernicioso para la colectividad. Berman identifica esta ausencia de valores en la obra de Nietzsche:
En tiempos como estos “el individuo se atreve a individualizarse”. Por el contrario, este valiente individuo “necesita un conjunto de leyes propias, necesita de sus propias habilidades y astucias para su auto -conservación, auto – elevación, auto – despertar, auto – liberación” las posibilidades son a la vez gloriosas y ominosas. “Ahora nuestros instintos pueden desbocarse en todas las direcciones posibles; nosotros mismos somos una especie de caos”. El sentido de sí mismo y de la
3 “Desde el momento en que un hombre comienza a necesitar de la ayuda de otro; desde el momento en que cualquiera encuentra ventajoso tener provisiones suficientes para dos, desaparece la igualdad, surge la propiedad, el trabajo se vuelve indispensable, y los extensos bosques se convierten en praderas propicias, que el hombre debe regar con el sudor de su frente, y donde pronto germinarán y crecerán junto con miles la esclavitud y la miseria”. (Citado por Nisbet, 2003: 74)
historia del hombre moderno “se convierte realmente en un instinto para todo, un gusto por probarlo todo”. En este punto se abren muchos caminos. (Berman, 1994: 9)
Efectivamente, los caminos que se presentan como posibilidades de vida, como vivencias de experiencia diferentes en la modernidad son innumerables, el inconveniente es que los caminos en la modernidad también se andan sin compañía porque son posibilidades que se presentan para un solo individuo si es que éste no cae, como sucede con frecuencia, en el desasosiego por la falta de sentido que le causa el mundo.
Consideramos que en este contexto de decepción y, en cierto sentido de resaca, la modernidad genera entre los pensadores de nuestra época la esperanza de que el mundo pudiera ser distinto. Ángel Palerm, en su libro Historia de la etnología II. Los evolucionistas, comenta sobre la importancia que tienen los pensadores utópicos, los sociólogos y los socialistas en la formación de la teoría social que formulan los primeros cuestionamientos a la modernidad. Palerm, comenta sobre estos autores: “La critica profunda de las sociedades en las que vivieron
establecieron finalidades éticas a los procesos evolutivos”. (Palerm, 2005: 115) Estas finalidades éticas se manifiestan en la idea de la esperanza.
El principio de esperanza como proyecto de futuro, menciona el antropólogo de origen español, ha sido el motivo para ridiculizar los planteamientos de los primeros sociólogos, sin embargo, “Ernest Bloch les dio una definición exacta: Constituyen el principio de esperanza en un mundo desalentado y desmoralizado por la opresión y la miseria” (Palerm 2005: 115) En este orden de ideas, podemos considerar la esperanza como uno de los principios rectores de los creadores de la nueva ciencia, la sociología. A partir de la esperanza surge por un lado, la sociología y por otro lado, la utopía. Quizá aún en la actualidad ambos proyectos se encuentran separados por una línea muy delgada. Tanto para los utópicos como para los sociólogos hay mucho por hacer para que el mundo pueda ser mejor. Por ejemplo, para Robert Nisbet, frente al riesgo y la incertidumbre generada en la modernidad, se descubre lo que él considera la más elemental y, no obstante, la de más largo alcance de las ideas que se ha dado en la sociología: la idea de comunidad. Ésta es importante como integradora de la subjetividad colectiva:
La idea de comunidad tiene en el siglo XIX la misma importancia que tuvo la idea del contrato en la edad de la razón. Los lazos de la comunidad – reales o imaginados, tradicionales o impuestos – llegaron a formar en muchas esferas del pensamiento la imagen de la buena sociedad. Cuando digo comunidad, quiero significar algo que excede la mera comunidad local. La palabra como tal la encontramos en gran parte de los pensadores de las dos últimas centurias, abarca todas las formas de relación caracterizadas por un alto grado de intimidad personal, profundidad emocional, compromiso moral, cohesión social y continuidad en el tiempo. La comunidad se basa sobre el hombre concedido en su totalidad, más que sobre uno u otro de los roles que se puede tener en el orden social. (Nisbet, 2003: 72)
En la tradición sociológica desde Comte, hasta la actualidad, se observa ya el contraste no sólo conceptual sino además analítico entre lo comunitario y la sociedad.4 Nisbet considera que de uno los autores del siglo XIX que tiene la más deslumbrante visión sobre la
4 Por nombrar algunos ejemplos Tönnies contrasta la organización comunal, tradicional de la Gemeinschaft, con la Gesellschaft, caracterizada por la individualidad e impersonalidad de la sociedad. Para Durheim, como resultado de las necesidades se genera la solidaridad mecánica y orgánica.
comunidad es Auguste Comte.5 Tanto para Comte como para el resto de los autores contemporáneos a él, las finalidades éticas de la organización social que se habían modificado, eran de vital importancia para el análisis social que deriva en una propuesta de organización mejor ordenada, al respecto comenta Nisbet que: “El interés sociológico de Comte por la comunidad había nacido de las mismas circunstancias que originaron el conservadurismo: la ruptura o desorganización de las formas tradicionales de organización”. (Nisbet, 2003: 83)
Si seguimos el consejo de Palerm, y nos atrevemos a echar una mirada en el mausoleo que representa actualmente la obra de Comte, podemos reiterar el apego del precursor de la sociología, hacía
5 Para el antropólogo Ángel Palerm tanto Comte como Spencer fueron dos importantes influencias tanto para la sociología como para la antropología: “Las obras de Comte y Spencer reposan ahora en las bibliotecas como si estuvieran en mausoleos”. Sobre la postura teórica del llamado padre de la sociología, comenta puntualmente que: “La lectura de Comte parece una tortura más que un ejercicio necesario. Hay que soportar muchas páginas repletas de pedantería, antes de hallar las grandes ideas y los persistentes prejuicios que incorpora a la ciencia social. De seguro es por eso que no se lee a Comte pese a las invocaciones rituales que se le dirigen como padre de la sociología”. (Palerm, 2005: 133)
el desarrollo industrial y la ciencia, combinado con un alto nivel de nostalgia por el pasado. Nisbet considera el origen de esta postura en el hecho de no perder de vista la posibilidad que toda sociedad expuesta al cambio de ir al desorden: 6
Lo que originó sus primeras reflexiones sociológicas no fue la percepción de lo nuevo sino más bien el desasosiego experimentado ante la quiebra de lo antiguo y su consecuencia “la anarquía que día a día envuelve a la sociedad”. (Nisbet, 2003: 83)
Comte proponía la restauración del orden comunitario a través de la seguridad de la ciencia, esta acción restauradora implicaba cierta cuestión de urgencia moral. Insistimos: para Comte el orden lo representaba la ciencia, mientras que la reforma protestante provocó, para él, en individualismo. La sociedad positiva es una especie de medievalismo sin cristianismo.
Sin duda otro de los precursores de la crítica a la modernidad, es el sociólogo francés
6 Para Nisbet poca importancia tienen el positivismo y la ley de los tres estados con el tipo de sistema sociológico concebido por Comte: “Pero el positivismo es sólo un método, y la ley de tres estados y la jerarquía de las ciencias tienen en realidad poco que ver, en realidad, con el sistema de sociología por él concebido. (Nisbet, 2003: 82)
Émile Durkheim; para él, de la misma forma que la mayoría de los autores del siglo XIX, el problema de la moral colectiva es central, (aunque no en el mismo sentido que Comte), ya que es fundamento para la cohesión de la sociedad. Su libro ya clásico, El suicidio, es considerado el primer estudio de sociología empírica, mismo que muestra la importancia en la consideración de aquellos mecanismos necesarios para regular la actividad económica. Dice el sociólogo francés:
No hay forma de actividad social que pueda existir sin una disciplina moral que le sea propia. En efecto, todo grupo social sea extenso o restringido, es un todo formado por partes; el individuo es el elemento último cuya repetición constituye ese todo. (Durkheim, 2003:76)
Para Durkheim, la moral colectiva sujeta al individuo al colectivo ya que sus intereses son subordinados al interés de todos; las normas morales posibilitan la permanencia del grupo, un grupo fuerte de alguna manera repercute no sólo en cohesión sino también en un alto nivel de identidad de sus miembros:
El individuo sólo puede abarcar una pequeña porción del horizonte social; si no hay reglas que le prescriban lo que tiene que hacer para que su acción se adecue a los fines colectivos, es inevitable que esta acción se vuelva antisocial. Por esta razón, es imposible que cada actividad profesional carezca de una moral propia. Y en efecto, hemos visto que un gran número de profesiones satisface este desiderátum (fin, objeto) Las funciones económicas constituyen la única excepción. (Durkheim, 2003: 78)
Durkheim se pregunta de donde puede provenir las causas de la desintegración de la misma anomia y encuentra parte de esta respuesta en la actividad económica. Podemos apreciar una altísima preocupación por este estado de aparente “normalidad” de la economía que se regula por sus propias leyes del mercado. En la primera lección de sociología, Durkheim, nos ilustra sobre los riesgos de encontrarnos en un mundo donde la “mano invisible” se supedita al interés social:
No hay que olvidar que a partir de las revoluciones industrial y burguesa se consolidó, como una interpretación del proceso civilizatorio no sólo de occidente sino del resto de la humanidad, una interpretación material derivada de la economía política. Este tipo de lectura sobre los procesos culturales son ante todo interpretaciones lineales, deterministas,
etnocéntricas y en algunos casos hasta racistas. Pero sobre todo, estas posturas no consideran la dimensión social, como elemento importante para la organización colectiva.
Las lecciones de sociología de Durkheim mostraron que la economía libre representa un riesgo para la integridad de los grupos sociales. Y es que, si bien es cierto que la división del trabajo social puede integrar institucionalmente a la sociedad en su heterogeneidad, también es cierto que esto puede llevar a la pérdida por lo que Weber llamaba el encanto del mundo. La división social no sólo refiere a la complementariedad de funciones entre las instituciones, sino también al problema del sentido que esto acarrea; sentido que puede desvanecerse y convertirse en anomia social, nihilismo, melancolía individualizante. Igualmente puede convertirse en la búsqueda desesperada por el sentido a través del vértigo que pueden proporcionar las prácticas desafiantes y criminógenas.
La incertidumbre puede ser provocada o utilizada con fines de control político y alienación, es una forma de violencia, como sucede en determinadas instituciones penales. Al respecto Alejandro Payá comenta: “Se puede afirmar que la dinámica institucional sustentada en condiciones de inescapabilidad, tiene como meta central el manejo político de la incertidumbre”. (Payá, 2007: 300) En este caso hemos traspalado las “fuertes dosis de incertidumbre y angustia” de las prisiones estudiadas por Payá al “ambiente paranoide” que consigue provocar la economía en las sociedades contemporáneas. Para Sergio Zermeño, uno de los elementos desestabilizadores de México, es el llamado Tratado de Libre Comercio. Como proyecto neoliberal del sexenio salinista éste se sustentó en la “libre economía”, fue un proyecto apresurado y ambicioso que provocó graves consecuencias en el tejido social, como afirma Zermeño:
Para la economía el estancamiento se relaciona con la ausencia de cambios, con la inmovilidad, desde una óptica social los periodos de estancamiento pueden traer aparejadas trasformaciones profundas, no siempre mesurables por la estadística. En términos societales, tanto el arranque acelerado como los bruscos estancamientos son fuentes de profundas transformaciones y generan gran tensión entre economía y sociedad. (Zermeño, 1996: 29)
Para Touraine este proceso de cambio que lleva a la desarticulación de los vínculos sociales y a la apertura de núcleos faltos de sentido provoca un proceso de “desmodernización”, en palabras del sociólogo de origen francés esto es:
La desmodernización se define por la disociación de la economía y las culturas, y por la degradación de una y de otras que es su consecuencia directa. Comenzó en el momento en que, a finales del siglo XIX, se constituyó, en una escala hasta entonces desconocida, una economía financiera e industrial internacional que generó la resistencia de las identidades culturales y nacionales en los países centrales y levantamientos anticolonialistas en los países dependientes. (Touraine, 1998: 44)
No se niega que la modernidad produjo hombres libres en el ámbito ideológico, político, y económico, sin embargo, muy tempranamente entró en un proceso inverso -utilizando el concepto de Touraine- de desmodernización. La economía y las subjetividades se disocian a través de dos fenómenos sustantivos, el primero, en donde los hombres pierden su naturaleza de buscar el cobijo que otorga el grupo y que empuja al individualismo, incluso al grado de no verse reconocido en el grupo primario de la familia consanguínea que, en muchas ocasiones le resulta ajena e inútil. El segundo fenómeno se da en la pérdida de una organización social considerada premoderna y que fue un refugio de naturaleza comunal: la etnia. La etnia enfrenta lo ajeno, lo extraño, lo extranjero, puesto que resulta ser pernicioso. Como dice Touraine:
La invocación de los principios universalistas, ya se trate de la razón o el progreso, sirve cada vez más para defender intereses particulares en nombre de un universalismo del que esos intereses se consideran los únicos depositarios. Es así como en nombre de los derechos del hombre se negó el reconocimiento de los de las mujeres, se justifico el colonialismo en nombre de la república o no se quieren reconocer las diferencias culturales para no debilitar la ciudadanía. (Touraine, 1998: 145)
Basta echar una mirada en los diarios para encontrar notas sobre muertes y violencia provocadas por la tentativa de imponer sistemas de ideas universales, por ejemplo sobre la guerra en Darfur que ha matado, por lo menos 20, 000 personas y desplazado a más de dos millones. Quizá no sepamos donde está Darfur o nos sean muy ajenas las guerras en África, Oriente, incluso los conflictos regionales en Europa central y
oriental, por eso el ciudadano no presta mucha atención. Menos ajenos nos resultan los desplazados mexicanos que atraviesan día a día la frontera con los Estados Unidos de Norte América (¿habrá algún mexicano que no tenga un pariente viviendo en Estados Unidos?). De igual forma, nos enteramos de los muertos en la llamada guerra contra la delincuencia organizada. Tal vez al salir de nuestra casa nos sentimos agredidos por la pobreza que se aprecia en las calles y nos sentimos incómodos como la amante de Charles Pierre Baudelaire, en su poema en prosa “Los ojos de los pobres” que los miran con recelo mientras toman café en el deslumbrante París moderno de Baudelaire, aunque puede ser que tal incomodidad desaparezca hasta convertirnos en una sociedad cínica.
Uno de los problemas que enfrentan las ciencias sociales es la cercanía de su objeto de estudio con la vida cotidiana. Estas reflexiones desde la teoría social apuntan ha considerar el papel desarticulador de lo social que caracteriza a la economía. Pretenden reflexionar la vorágine de la modernidad que continua envolviéndonos, volver a plantear los costos de la modernización que cada día nos llevan a considerar con angustia el devenir de los países latinoamericanos que cada vez menos extiende sus beneficios y aumenta más sus trágicos costos derivados principalmente en la exclusión social. En cierto sentido, nuestras sociedades se asemejan como aquel relato en donde un hombre que cae desde un quinceavo piso dice mientras desciende: “hasta ahora todo va bien, todo va bien”. En este sentido estamos en una sociedad que se derrumba y hasta el momento todo parece estar bien.
Bibliografía
Berman Marshall (1994). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, México, Siglo XXI.
Durkheim Émile (2003). Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del derecho estudios durkheimnianos II, Argentina, Miño Dávila.
Nisbet Robert (2003). La formación del pensamiento sociológico tomo I, Buenos Aires, Amorrortu.
Palerm Ángel (2005). Historia de la etnología II. Los evolucionistas UIA, México, ITESO, CIESAS.
Payá Víctor Alejandro (2007). “Los intestinos del leviatán”. En Jiménez García Marco Antonio editor, Subversión de la violencia, México, UNAM-FESA-Juan Pablos.
Touraine Alain (1998). ¿Podremos vivir juntos? La discusión pendiente: El destino del hombre en la aldea global, Buenos Aires, FCE.
Zermeño Sergio (1996). La sociedad derrotada. El desorden mexicano del fin de siglo, México, UNAM-Siglo XXI.